文艺批评 | 艾瑞克·马修斯：法国哲学的法国性
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《二十世纪法国哲学》
作者:[英]艾瑞克•马修斯
出版社:Oxford
University Press,USA
副标题: 二十世纪法国哲学
出版年: 1996-03-14
编者按
《二十世纪法国哲学》是英国作家艾瑞克·马修斯的力作。哲学在法国社会中起着不可或缺的作用，影响其艺术，戏剧，政治和文化。在本书中，马修斯对哲学的长期流行给出了一些解释，并以时间为线索，追溯了法国哲学在二十世纪的发展——从笛卡尔的思想渊源到柏格森、萨特、马塞尔、梅洛-庞蒂、福柯、德里达，以及最近的法国女权主义者。
文艺批评今日推送的是本书的第一章“法国哲学的法国性”。传统的哲学认为:哲学应当追求普世的真理——提出对任何理性的个人来说皆可接受的论点而无论何时何地，哲学家无国界。但哲学家总是特定的人类存在，其本身也必然生活在特定历史时间中的一个特定的地点，说一种特定的语言，属于一个特定的文化传统。因此，马修斯试图从二十世纪法国哲学的外国性中孤立出一种独特的法国传统。并通过回溯它追随的路径来理解法国哲学的当代处境成为可能。
本文节选自艾瑞克·马修斯（Eric Matthews）《二十世纪法国哲学》第一部分（Oxford University Press,USA出版社，1996年，本篇译者为王立秋），转载自公众号“ 实践与文本”，特此感谢！
法国哲学的法国性
[英]艾瑞克·马修斯 著
王立秋 试译
01
在地的哲学
根据传统的哲学概念，对二十世纪法国哲学进行研究本身就有一些悖谬的味道。毕竟，哲学应当追求普世的真理——提出对任何理性的个人来说皆可接受的论点而无论何时何地。哲学家无国界。那么，对于理解哲学著作来说，弄清楚这些作品出产的地理区域或作者的国际，或其写作的历史时期又有何重要性可言呢？无论如何这个明显的矛盾不过是传统哲学概念的一个缺陷罢了，而写作本书的目的，很大一部分也就在于通过展示特定哲学家的哲学作品来说明这点——一般认为，读者只有把他们是法国人以及他们隶属于二十世纪这一事实纳入考虑范围，才能完全理解这些家伙。
那看似矛盾的东西事实上很容易解决。毕竟，哲学家总是特定的人类存在，其本身也必然生活在特定历史时间中的一个特定的地点，说一种特定的语言，并因此而属于一个特定的文化传统。（大部分西方哲学家，至少知道最近，都属于同一个性别，正如近来女性主义哲学家们——特别是在法国——强调的那样。在稍后的章节中我将对这些女性主义哲学家的观点进行探讨，但大多数时候我还是要把注意力集中在时空而不是性别对哲学的影响之上。）我们自己的时空立场必然决定我们思虑的哲学问题以及我们表达这些问题的方式。只有在我们理解某个哲学家试图回答的问题以及他或她以怎样的方式来看待这些问题的时候，我们才能寄希望于理解这些回答本身。
无论如何，传统的哲学概念中也存在这样的真理因素。除非一个哲学家的表达能够被（同时文学地、形而上学地）翻译为另一种那些视点与我们不同的人能够理解的语言，它们甚至都不能被认为潜在地对哲学作出了贡献。当然，哲学家必有国家，但如果某人的著作当真实哲学的，那么，至少在这个意义上——对普遍的人类表达其作品的内容是可能的，而无论这些人可能隶属于哪个国家——上说它必须是普世的。另一方面，这也算不上一种真正的翻译，除非它同时也传达了原视点的独特性，而这一视点，是由民族，文化，历史以及作者本人的个人立场所决定的。因此，阐释哲学的问题也就是使哲学可为那些背景不同的人所理解，同时对思想形成的语境进行完整的描述。
下降到一个更为细致的层面，本书的大部分读者（正如作者那样）都不会是法国人：如果他们有哲学背景的话，很可能，他们也就置身于法国人所谓的“盎格鲁-萨克森”传统之中，而在我们的时代，这也就意味着“分析的”传统（本书作者也一样）。表面上看，近来的法国的思想与分析哲学风马牛不相及：考虑到我的哲学背景以及我受到的哲学训练，对我来说一眼看上去当然就是这样。但考虑到我对法国和法国文化的热爱，我又不情愿地共享为英语界所有的那种对近来法国思想的自大的、岛民的排外——在英美人士看来，那“根本就不是哲学”。试图理解它，对于背景和我一致的一些人来说，就必然作出这样的假设，即尽管法国思想的风格，关注，方法不同，但是，二十世纪法国是英美分析哲学也在参与的（哲学之）同我（self-same）事业的一部分。这一假设也意味着，以批判分析哲学家使人们可能采用的同样的方式来批判法国哲学家的立场与论点必然是可能的，确实，这也意味着只有通过批判地接受他们的论点，人们才能真正地理解这些哲学家的立场。但当然，这么做也就要求人们必须认真地对待这些法国哲学家的论点，无论他们的风格可能有怎样的不同。最勇敢的是，这种进路也就暗示着，甚至对于分析哲学家来说，从他的法国同事那里学到点什么也是可能的！
盎格鲁-撒克逊（Anglo-Saxon）的本意就是盎格鲁（Angles） 和撒克逊（Saxons）两个民族的结合，通常用来形容五世纪初到1066年诺曼征服之间，生活于大不列颠东部和南部地区，在语言、种族上相近的民族。
当然，很可能这种假设完全就是不正当的，甚或，把法国“哲学”看作英语世界中进行的“哲学”事业的等价物只会扭曲我们对它的理解——就像把法国的地掷球(boules)当作与英语世界的保龄球一样的运动那样。但除此之外，这样的一部著作还能以怎样的方式展开呢？地掷球也许不同于保龄球，但保龄球选手理解这种法式运动的唯一方式，不正是通过确定二者共有的那些要素么：甚至对于理解与二者的差异来说，这也是一个必要的先决条件。在哲学这里，正如我即将试图展示的那样，法国哲学家也和至少直到二十世纪六十年代进行的极其顺利的“盎格鲁-撒克逊”作品一样参与同一个计划，甚或是二十世纪六十年代后统一计划的一个变种，这种假设可被看作二者在早先共同传统中共享的根源。
我的目标并非对这个世纪法国出产的每一部哲学著作都进行细致的描述。那既是不可能的（出于篇幅的实际原因），从桥接法国和盎格鲁-萨克森哲学的观点来看也不可欲。一些碰巧写于法国的哲学同样可能以任何一种语言出现并成为哲学之国际运动的一个部分：比如说，说到这样的哲学，我们可能会想到彭加勒和迪昂对科学哲学的贡献，或新托马斯主义者雅克·马里旦的著作，后者虽然也含有独特的法国因素，但根本上还是属于一种国际性的流派。而且，许多法国哲学家都把自己的大部分精力致力于哲学史上的学术研究，这可能表现了某种风格与进路上的“法国”特性，但却不能认为是对哲学发展的原创性的贡献。数目相对较小的一些法国哲学家甚至采纳了英语分析哲学的研究进路，以奥斯汀和莱尔或更为新近的（分析哲学的代表）人物的风格进行研究。这里我要做的不如说是在二十世纪法国哲学中从它的外国性（这正是那些像我这样有着不同知识构造的人希望理解的东西）中孤立出一种独特的法国传统。
这一哲学传统的法国性并不必然就为非法国的资源——这部分资源无疑在形塑法国哲学的过程中起到了一定的作用，同时也是法国哲学的一部分——所害，也不会因所有那些对它作出贡献的人并非都是法国人这一事实而受到影响。非法国影响的作用并不奇怪。毕竟，作为整体的法国文化，根本上说与欧洲其他地区的文化是不可分离的，特别是在法国哲学一直对源自德国，奥地利和不列颠岛的观念潮流作出回应的情况下。二十世纪，是德语哲学，首先为法国哲学提供了主要的外部灵感来源（黑格尔，马克思，尼采，海德格尔：也许还可以加上弗洛伊德，尽管在严格意义上说他不算哲学家。）然而，就其通话外部影响并赋予这些影响以特定的高卢外表而言，法国哲学仍然是法国的。又一次地，写作主要发生在法国且以法语表述的哲学，必然就把作者本身放到一个特定的文化传统之中，而无论作者原本的国籍可能为何。
黑格尔
马克思
尼采
海德格尔
德国哲学家
那么，我们可以认为，二十世纪法国哲学也不包括1900年以来用法语写就的一切哲学著作，而只包括那些可被描述为隶属于这一特征性的法国传统的哲学家撰写的哲学著作。本书的目标，也就是追溯这条思想谱系的发展，我相信，后者是特定历史阶段哲学之特殊的法兰西风格的结果。我甚至不会对所有那些可视为属于这一传统的哲学家进行讨论，而只集中讨论那些在我看来在推动这一发展中起到突出作用的哲学家。有几个思想家本身就很重要，比如说，保尔·利科，因标准而忽略他们是很遗憾的，而另一些哲学家，如埃马纽埃尔·列维纳斯，则只能一笔带过。我对重要人物的选择不可避免地在某种程度上说是主观的，我也必须事先为可能忽略那些在某些读者看来比我收录的人物更为重要的思想家而道歉。为此，一个可能的借口是，我无疑是自己的作品成为一部百科全书式的参考书，而只想让通过回溯它追随的路径来理解法国哲学的当代处境成为可能。
因此，这是一部主要为那些像我这样在不同于那些在本书中得到思虑的作家的哲学传统中形成自己观念的人而写的。本书的目标在于试图桥接这两种传统之间的裂隙。要做到这点，“翻译”就是必要的，而这种翻译，就像一切好的翻译那样，既尊重原作品的他性，又能够使原作品中并非“他者”的部分变得清晰将可见。只有做到这点，我们才能看到我们能在法国哲学那里学到的，以及法国哲学可能从我们这里学到的那些东西。只有我们把近来的法国哲学当作哲学来严肃对待的时候，这一切才是可能的。我们必须不惜以一切代价避开那种把法国哲学仅仅看作更广泛意义上的法国文化的反应，看作某种应在法国生活的内部发展中得到理解的社会现象的诱惑。我们必须把它看作至少在某种程度上自治的活动，在可受到批判的检视的论述的压力下发展的自治活动。这意味着，我们必须乐于使之服从于我们可能应用于任一种哲学的批判评估：再重复一句，只有在我们完全理解它以自己的术语言说的一切的情况下，这种批评的评估才能应用到其相关论述之上（即我们必须先理解，才能批判）。
02
法国特有的传统？
更早的时候，更为新近的法国哲学被描述为某种古老的法国国民传统的产物。因此，一切对新近法国哲学的思考，都必须以对此传统中什么是法国特有的这一问题的检视作为开始。法国是“笛卡尔的”这种描述已经成为陈词滥调，但确实，在这种陈词滥调中（正如在绝大多数陈词滥调中那样）也存在真理的要素。但这种描述需要仔细的处理：笛卡尔的遗产是模糊的，与其他国家相比，这一遗产的某些方面在法国哲学中特别明显。笛卡尔身为主体性[1]的“奥古斯丁式”的哲学家和基于数学和数学地设想的逻辑的，现代物理科学“伽利略式”的倡导者。其思想中的后一个因素在法国显然不乏追随者，特别是在十七和十八世纪，但它在本质上是一种为怀有科学倾向的哲学家（无论他们是理性主义的还是经验主义的）所共有的东西，与国籍无涉。从它开始的谱系通过像马勒布朗士，洛克，莱布尼茨，斯宾诺莎，孔迪亚克，休谟，康德，孔德和密尔一直到我们世纪的逻辑经验主义者与实证主义者。
更为特征化的，法国特有的传统式笛卡尔思想中另一个要素带来的影响：在笛卡尔cogito或“我思”的选择中被看作阿基米德点的对主体性的回归，在这点上，在作为方法的怀疑的摧毁进程之后，信仰的稳定体系就能够得到平衡。十六十七世纪的其他作家，如蒙田和帕斯卡尔，在怀疑论的怀疑的关联性和向主体性的退却上比笛卡尔本人做的还要明显。在他们两人那里，智慧的起点在于对几何学客观精神的拒斥。而相反，在笛卡尔那里，这种对主体性的回归却是与科学理性主义联系在一起的，而笛卡尔通过建构支持仁慈而诚实的上帝——祂确保了我们“清楚明晰”的知觉的可靠性——的论证，主要关注的，显然正是这种科学的理性主义。但这些论述的缺点也就在于，要看到他思想中的这两股如何分离是很容易的。在任内部寻求真理的努力与为客体（观的）物理科学奠基的欲望是不大容易调和的，因此为前一种追求所吸引的哲学家不大可能对后者感兴趣。
我的观点，在大多数法国哲学中，当然，特别是在二十世纪法国哲学中，特别“法国”的（为法国所特有的），是它更多地源于奥古斯丁式的笛卡尔而非伽利略式的笛卡尔。确实，在笛卡尔身上的奥古斯丁要素的影响下，这一传统中的哲学家通常悖谬性地视自己为反笛卡尔主义者。总的来说，我在这里研究的法国哲学家，大多对数学或物理学都没有特别的兴趣。而就以其哲学的根本旨趣为特征的科学而言，这里的科学只具备“较软”的生理学或心理学或社会科学甚或精神分析形式，这种“科学”实践，许多盎格鲁-萨克森哲学家无论在何种意义上都根本不会把它当作科学。（在法国，）哲学当然没有被看作是“[物理]科学的婢女”，就像自洛克以来的英语传统通常认为的那样（在稍弱的程度上说这在自莱布尼茨以来的德国传统中也比较显著）。相反，（在法国）哲学与文学和艺术文化有着自然的亲和力，而哲学家的关注也主要集中在道德、文学、精神、社会-政治学和文化的问题，而不是科学的逻辑上。
▲ （法）笛卡尔
尽管法国哲学中的非科学甚至反科学潮流在我们的世纪最为显著，法国哲学家对道德、社会和个人事务而非物理学的客观真理的关注却是古已有之。一直以来，法国哲学家的问题都是蒙田第一人称的发问“我知道什么？”而不是洛克对“人类知识的起源、确定性和内容”的更为普遍化的探究。因此，哲学也就在法国普遍的文化生活中扮演着决定性的作用，这在英语国家中是不可设想的。这部分的是因为，自大革命以来，在次级（中等）的学校教育中，人们就被告知，哲学是宗教教育的世俗代替，因而也和宗教一样，是一个关键的要素。但这并非哲学在法国文化中的主导地位的唯一解释：确实，甚至是哲学为这种教育功能而服务的选择本身也暗示着，它在人们眼中已经具备了一种特殊的身份或地位。这里我要提出的是，正因为法国哲学已经走向了它择取的哪个方向，朝向一种对人类本性和道德、社会问题的首要关注，在后革命时期法国社会反教士的左派眼中，哲学看起来才适于曾扮演特别的教育角色。处于相同的原因，人们往往会发现，哲学的居家是普遍文学和法国艺术文化的一部分。
这些在二十世纪依然成立。在本世纪，如果对哲学的当代发展了无意识的话，要理解法国文学、戏剧、电影或视觉文化或法国政治生活的过程几乎是完全不可能的。反过来说，如果不把哲学的发展放到法国文化更广泛的变化的语境中来看待的话，对哲学发展的理解，也是贫乏的。因此，任何关于近来法国哲学的讨论，都必须至少努力把哲学的发展与更广泛的，文化的发展联系起来，对此，当然，只要篇幅允许，我将尽可能地加以展开。这么说听起来好像是在接受先前为人们所拒斥的那种观点——法国哲学不过是普遍文化的反映。但我的本义并非如此。一方面，如果我们不认为哲学在对他自己论证的内部压力和论证的智识批判进行回应的过程中有所发展的话，哲学就不能被理解为哲学。另一方面，如果我们不把哲学看作哲学的话，哲学与普遍文化相关的作用，也就不能得到本真的理解：正是因为它作为那个文化中提出的问题的哲学论证而存在，哲学才与法国文化的其他部分密切相关。
03
“人道主义”的终结
二十世纪法国哲学发展的显著特征，在于奥古斯丁和伽利略的笛卡尔式的综合，以及基于这种综合的理性主义和人道主义之世界观的笛卡尔式综合的加深。因此，本书的叙事讲述的故事，也几乎是这场危机的发展（过程）。它首先受到了笛卡尔式的人类主体概念——即把人类主体定义为一种与其身体分离并因此也与其在空间中的位置（立场）、时间和历史分离的，纯粹理性的普世存在——的影响。笛卡尔思想巨大的悖论之一也就在于，尽管他自由地使用第一人称（我思故我在），奇怪的是，他所说的主体或心灵实际上确是客观的。考虑到他（思考）的起点涉及知识的奠基，这就是不可避免的。知识本质上使客观的——我能知道的东西不独是我的，也不特与作为个体的我相关，恰恰相反，知识是任何出于合适位置（相似立场）的人都能知道的东西，无论他是谁。在这个意义上说，知识的主体是一个普世的主体，是一个“某人（one）”而不是“我”。
因此，在笛卡尔克服怀疑主义者的怀疑——即知识根本是不可能的——的热情中，他在自己的游戏中，通过怀疑一切可能怀疑的事物来扮演的，正是怀疑主义者的角色。在此怀疑的最终阶段，他甚至怀疑自己的身体和物质世界本身的存在，并得出了唯一一件甚至对那些最坚定的怀疑主义来说也不可能怀疑的事情就是他自己作为思考着的存在的经验。考虑到先前的怀疑已经剥夺了一切可能特殊化这一思考着的存在的事物，把它等同于某个特殊的人类个体（勒内·笛卡尔或随便其他一个什么人），无论如何，主词“我”的使用看起来却是特别不合适的。结论不应是我作为一个思考的存在而存在，而应是存在思考（的动作）或一个思考的主体。主体——其存在即知识的奠基——不是也不可能是任何生活在特定地点，特定历史时间中的特定的个体，而必然是某种普世或抽象的主体性或“一般意识”，就像康德后来说的那样。与这种超验的主体性相反，实在的、具体体现的、人类的主体因而也就成为客观世界的一部分，而根据笛卡尔式的二元论，这个客体世界将以符合物理法则的纯粹机械的方式运作。
这种对主体的笛卡尔式的抽象或去个人化因此也就悖谬性地在十九世纪的“实证主义”中得到了完全的发展，而“实证主义”则恰恰把自身是为对生理学和人类个体以及社会行为进行经验的科学研究的，对形而上学的弃绝，这种研究将以物理科学的方法为本。十九世纪上半叶，奥古斯特·孔德为一种被实证主义地构想为社会科学或社会学的学科奠立了基础；二十世纪下半夜，埃米尔·迪尔凯姆则在这些基础上建立了一种精巧的理论和经验结构。值得注意的是，迪尔凯姆更喜欢“理性主义”而不是“实证主义”这个术语。“确实，我们的主要目标”，他说，“在于通过展示鉴于过去，历史可被还原为因果关系而对科学理性主义的视野加以扩展，用以覆盖人类的行为……”[2]在生物学的相应发展中，克洛德·贝尔纳（他也不喜欢“实证主义”这个术语，却也以实证主义的方式来思考），在他1865年出版的《实验医学导论》(Introduction à l’étude de la médecine expérimentale)中，他主张在关于活体器官的研究和对两个现象相互之间的联系经验上可加以验证的普遍化探究中放弃形而上学的先入之见。因此，笛卡尔式的理性主义的最终结果，就是一种统一的科学的世界图景，在此图景中，人类的心灵，生物的器官和物理的王国都被设想为服从于无时间限制的法律，可被客观而普世的理性发现的世界。
[法] 克洛德·贝尔纳
《实验医学导论》
[法] 克洛德·贝尔纳 著，
夏康农 / 管光东译，
商务印书馆1991年版
即便在此之前，也曾有过反笛卡尔主义之反动的滥觞，其中最突出的是梅恩·德·比朗（1766-1824）的著作，他认为，认知的基础不在于智力或认知能力，而在于对希望某人自己的身体移动的经验。通过以这样的方式让人类主体首先成为运动的主体而不是思想或知识的主体，已经使本质上把人类再现为无身体的、无人称的客观存在不那么可信。十九世纪末期以及我们世纪发生的对实证主义的反动，接过了这种对自我本质上的身体化(embodiment)的强调，后者反过来又被认为含有完全超越（某人恰巧置身其中的）时空限制的不可能性的含义。因此，笛卡尔式综合之危机的第一阶段主要以对笛卡尔自我概念之抽象化与去身体化的反动为标志。
更为晚近的时候，正如我们在本书的后半部分即将看到的那样，笛卡尔主义的危机又进一步地深化。对自我涉及身体之必要性的坚持，意味着对另一个特征性的笛卡尔学说的否定，也即，人类主体的“超越性”，也就是说，人类主体对意识的完全的可接近性。“我清楚地知道”，笛卡尔说，“我能够获得一种比对其他任何事物更加简易而清晰的，对我自己心灵的知觉。”[3]除继续遵循对去身体化的哲学批判外，对超越性的拒斥，也进一步强化了弗洛伊德的概念先是通过在历史主义的思想模式中兴起的，特别是那些来自于黑格尔和马克思的观念发生作用，继而通过那些来自结构语言学和人类学的，某种程度上与历史主义相冲突的观念而发挥的影响力。
在哲学批判的焦点从笛卡尔的身心二元论转向他完全超越的，超乎于时间和历史之外的主体学说，（对笛卡尔哲学的）强调也随之而转向笛卡尔式的理性主义。理性主义的普世原则的概念变得越来越难以维持下去，倘若人类不能把自己抽出自己在特定的时间、地点和文化中所处的位置的话。这种对人类本质上的身体化特征的强调，自然导致了为历史与文化之边界所限的人类理性的概念。曾经有一段时间，“结构主义的”思想家背离了这种不断上升的历史主义，转而坚持思想之普世结构的存在。但这并不是真的就是对笛卡尔式的理性主义的回归，因为这些结构不是理性的先验原则，而是在经验上可被人们发现的人类的思维模式。在“后结构主义者”对结构主义观点的反动中，法国哲学进一步走近了一种彻底的文化和历史的相对主义。
有种感觉认为这种不断深化的笛卡尔主义之危机便是哲学本身的危机，特别是在人们于法国传统地构想哲学的时候；也就是说，把哲学设想为一种对其实宗教的世俗的人文代替。根据这个概念，哲学的功用，也就在于，基于且只基于人类的理性，来制订一系列人类可用来统御自己生命的观念和价值：基于理性，这些观念和价值应当是普世地适用于一切世间一切地点的一切人类，就像它们要代替的宗教观念和宗教价值那样。一旦人类的理性开始（受到）历史化，在此意义上哲学家借助理性能够发现的真理和价值也就越发难以维持：但至少，哲学还能以这样的形式继续确证人类的尊严：为完全意识的自我所有的对价值进行自由选择的能力。
无论如何，在自我-超越性的观念也遭到攻击的时候，哲学与这种理性主义的人道主义之间的最后的联系也崩溃了。而且，哲学的概念本身——作为一门独立而根本的学科——也可能遭到质疑。因为独立和根本之地位的声称，基于哲学（号称掌握的）对内在于意识的人类心灵的纯粹先验的通道：但如果人类思想的实在结构外在于意识，内在于那些只能为诸如心理学，语言学或人类学的经验学科所进入的领域的话，那么，这种声称的基础也就不复存在。哲学，如果它还能幸存下来的话，就只可能在这些经验学科（同时也在文学和其他艺术）的边缘上有所作为，并因此而在作为整体的文化中占据一个更为次要的位置。西方哲学传统中的这场危机，当然并不仅仅局限于法国：理查德·罗蒂也提出了这样的观点，必须对作为根本研究的整个哲学的西方观念进行质疑，哲学，作为文学的一个分支，应当占据一个更为谦虚的位置，在“人类对话”中起到极小的作用。但与更加温暖舒适的英语哲学界相比，也许，这在二十世纪法国哲学中要更为明显也能够给人更加强烈的感觉。由于这些是所有哲学家都必须与之格斗的问题，在英语世界的我们也能够从对法国人对这些问题的回应中学到点东西。
▲ 昂利·柏格森
对二十世纪法国哲学的描述必须从对昂利·柏格森作品的思虑开始，这既是因为他在编年上使我刚才意愿思虑的那个传统的第一个重要的代表（确实，他最早的作品出版于十九世纪晚期），也是因为他有被认为是这一传统之奠基者的权利。如果这是真的话，也即，如怀特海所说的那样，整个西方哲学都可以看作对柏拉图的一系列脚注，那么，二十世纪法国哲学绝大部分可以被看作是对柏格森的注脚，这同样也是真的。今天少有人读柏格森，而从他冗长的倾向以及更不注重“精神”的世纪转向，以及遍及他的许多著作的那种对普遍进步的信仰的观点来看，这一点也不让人感到奇怪。晚近法国哲学家对他为数众多的引用——对此我们必须端正态度——表明，他不只是爱德华时代或美好时代的一名时尚社会思想家。无论他们是否赞同柏格森的观点，在许多方面来看，为本书主要关注的这种法国哲学设定议程的，正是柏格森：对身体化和具体（实体性）的坚持，对以数学和物理学为模本的理性概念的拒斥，对时间和声称的承认——所有这些后期法国哲学的主题，都是以柏格森特别引人注目的、原创性的方式发展出来的。这些晚近哲学家的作品很大程度上就是始于柏格森的那些传统的发展。他在法兰西学院的哲学教席的继承人之一，莫里斯·梅洛-庞蒂在他的就职演说中提到了柏格森：“如今，我们只能通过演说他在我们自身中的在场，通过出示其作品的篇章——在这些篇章中，就像他在1900年的听众那样，我们带着我们自己的偏爱和喜好认为，他‘触摸到了事物’——来见证其作品的效用。”[4]
因此，我们关于二十世纪法国哲学的讨论，必须从柏格森开始。
本文节选自艾瑞克·马修斯（Eric Matthews）《二十世纪法国哲学》第一部分（Oxford University Press,USA出版社，1996年，本篇译者为王立秋）
注释
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[1] 参见圣奥古斯丁的评论，“回到你自己；真理内在于人。”
[2] 埃米尔·迪尔凯姆：《社会科学方法的法则》(The Rules of Sociological Method), edited with an introduction by Steven Lukes, trans. W.D.Halls (London: Macmillan, 1982)，33。
[3] 笛卡尔：《第二沉思》(Second Meditation)（载Cottingham, Stoothoff, and Murdoch(trans.), 《笛卡尔哲学著作选》(The Philosophical Writings of Descartes)，ii (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 22g.）。
[4] 莫里斯·梅洛-庞蒂：《制作中的柏格森》(“Bergson in the Making”)，载文集《符号》(Signs), trans. R.C.McCleary (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1964), 183。
《二十世纪法国哲学》
作者:[英]艾瑞克•马修斯
出版社:Oxford
University Press,USA
副标题: 二十世纪法国哲学
出版年: 1996-03-14
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目录
一. 法国哲学的法国性/1
1.在地的哲学
2.法国特有的传统？
3.“人道主义”的终结？
二. 柏格森/14
1.生平与著述
2.存在与生成
3.个体与自由
4.自我与身体
5.直觉与形而上学
6.演化与哲学
7.道德与宗教
三. 两位宗教哲学家/40
1.导论
2.埃马纽埃尔·穆尼埃
3.人格主义与个体主义
4.加布里埃尔·马尔塞
5.问题与神话
6.存在的神话
7.自我与他者
8.对马尔塞的批评
四. 现象学与存在主义：萨特/58
1.萨特与存在主义
2.存在主义的现象学
3.存在与虚无
4.人类存在的模糊未定
5.虚假信仰
6.价值与选择
7.存在主义的个体主义
8.西蒙娜·德·波伏瓦与阿尔贝·加缪
五. 现象学与存在主义：梅洛-庞蒂/85
1.生平与著述
2.现象学方法
3.知觉的首要性
4.作为主体的身体
5.暧昧性与历史
6.同一性，自由及他者
8.哲学与政治
9.艺术与意义
10.本体论转向
11.语言与形而上学
六. 三位法国马克思主义者/108
1.马克思主义与法国左派
2.黑格尔化的马克思主义
3.亚历山大·科耶夫
4.萨特对马克思主义的靠近
5.路易·阿尔都塞
七. 结构主义：拉康与福柯/135
1.索绪尔和结构语言学
2.人类学中的结构主义
3.雅克·拉康：哲学与精神分析
4.米歇尔·福柯
5.结论与批评
八. 结构主义之后：列维纳斯，德里达，利奥塔/157
1.结构主义之后果
2.埃马纽埃尔·列维纳斯
3.德里达与解构
4.利奥塔与后现代主义
九. 新近的法国女性主义者/287
1.法国的女性主义与哲学
2.吕西·伊利加蕾
3.茱莉亚·克里斯特瓦
4.米歇尔·勒·杜尔芙
5.存在女性主义哲学么？
回顾与前景/206
注释/208
推荐书目/218
索引/227
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